堯曰第二十　共三章

20.1　堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中。四海困窮，天祿永終。”

舜亦以命禹。

曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”

周有大賚，善人是富。“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”

謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。

所重：民、食、喪、祭。

寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。

【譯】堯說：“啊！你，舜！上天的使命已落到你身上了，要好好把握那中庸之道。如果天下老百姓貧窮困難，那你的地位也就完結(jié)了。”

舜也這樣地交付于禹。

湯說：“我小子履謹用黑牛公開稟告光明偉大的上蒼：如果有罪惡，不敢求赦免；上蒼的子臣有毛病，上蒼心里明白。我有罪過，不要懲罰各方百姓。各方有罪，都由我來承擔！”

周代大封官，好人都富貴。“雖有周代的親族，還是不如有仁德的人。百姓有過錯，責任在我一個人身上。”

謹慎制定度量衡，檢查各種法規(guī)制度，恢復(fù)被廢掉的官職，天下的政治就會搞好。復(fù)興被滅亡的部落國家，繼續(xù)被中斷了的氏族、宗族，推舉隱逸躲藏的人民，天下老百姓就會從心里歸順服從。

重要的是：人民，糧食，喪禮，祭祀。

寬厚，就會獲得群眾。守信任，就會得到人民的任用。勤快辦事，就會有功績。公平，就大家都喜悅。

【注】《集釋》《程子遺書》：曰字上少一“湯”字。《集解》孔氏曰：重民，國之本也。重食，民之命也。重喪，所以盡哀。重祭，所以致敬。《四書辨疑》：自“堯曰”至“公則說”，語皆零雜而無倫序，又無主名，不知果誰所言。古今解者終不見有皎然明白可通之說。東坡云此章雜取禹謨、湯誥、泰誓、武成之文，顛倒失次，不可復(fù)考。

《錢解》：《論語》編集孔子言行，至《微子篇》已訖。《子張篇》記門弟子之言，而以子貢之稱道孔子四章殿其后，《論語》之書，可謂至此已竟。本篇歷敘堯舜禹湯武王所以治天下之大端，而又以孔子之言繼之，自謹權(quán)量審法度以治天下，漢儒即以為是孔子之言，陳后王之法，說因此篇乃《論語》之后序，猶孟子之書亦以歷敘堯舜湯文孔子之相承作全書之后序也。然此章全不著“子曰”二字，是否孔子語，尚不可知。下論《堯曰篇》乃仿上論《鄉(xiāng)黨篇》之例而為者。

【記】史華慈（Benjamin Schwartz）在《古代中國的思想世界》中，將《論語》與柏拉圖的《理想國》作了一系列的比較后，認為孔子有傳統(tǒng)背景，而柏拉圖無。這其實也就是孔子自道“述而不作”的意思。《論語》全書最后以上注所說的儒家奉為古代圣王的告誡作結(jié)篇，剛好作證。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“興滅繼絕”，全面復(fù)“禮”，本章也很好地說明了這一點。但這些講話究竟是在何種具體歷史情況下，針對什么具體事件而發(fā)，注家雖多，畢竟難考，也并不十分重要，不必深究。要注意的是，這些講話都顯示出氏族部落社會的原始民主的一面。所謂“執(zhí)其中”，這個“中”或“中庸”，前面已多次談到，其最根本的含義似應(yīng)是“籍斂中則庶民附”（見拙著《中國古代思想史論》），所以老百姓才不會貧困（“四海困窮”）。所謂“興滅繼絕”則是因為一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權(quán)，在春秋時被滅亡，孔子希望恢復(fù)它們。總之，希望恢復(fù)遠古禮制，強調(diào)愛護人民（氏族成員），要求責任和錯誤由首領(lǐng)來承擔，這就是儒家孔學(xué)的“民主”：“為民做主”的“人治”。它與現(xiàn)代“人民做主”的“法治”并不相干。把兩者混為一談，以為從前者能轉(zhuǎn)換出后者，完全錯誤。但前者經(jīng)由儒家強調(diào)，在觀念上持續(xù)了三千年，至今影響?yīng)q存，不能輕視。問題是在今日建立現(xiàn)代法治的過程中，如何吸取前者的某些方面，以盡量避免現(xiàn)代政治的金錢腐蝕、冷酷無情、“道德淪喪”、丑事惡行層出不窮等等毛病。這也就是“西體中用”的問題，即在建立現(xiàn)代經(jīng)濟政治制度中，如何吸取中國文化因素，而走出一條對世界有普遍意義的新路，這就是關(guān)鍵和“使命”所在。

有趣的是，　鄙人主張“西體中用”，而與傳統(tǒng)的和今日的“中體西用”者對立。但“體”既為科技工藝和生產(chǎn)力及方式，則“中體西用”論者因允許和推行“西用”，其“中體”也必不能堅持而將逐漸改變，不論其是否自覺是否自愿。前章（16．3章）引陳寅恪“獨立精神，自由思想”即其一。而逐漸改變（改良而非革命）卻又正是“西體中用”論所主張。于是，“西體中用”竟可通過“中體西用”而實現(xiàn)自己，“中體西用”竟然為“西體中用”中之“中用”而彎曲扭行，如此吊詭，豈非黑格爾所謂“歷史之狡計”和可悲可嘆之時代迷藏嗎？

其實，變易不居，日新又新，和諧互補，實事實功，循序漸進，整體穩(wěn)定……凡此種種傳統(tǒng)特征即實用理性之重要精神，亦在“西體中用”中展現(xiàn)出來。由此，又何懼乎“西體中用”將喪失傳統(tǒng)？其實相反，它適足以發(fā)展傳統(tǒng)，使之光大并影響于世界也。

值此最后篇章，　如何為孔門儒學(xué)傳統(tǒng)作一定義、定性、定位？哲學(xué)乎？宗教乎（定義）？似均不適用。內(nèi)圣之學(xué)乎？外王之學(xué)乎（定性）？《論語》一書偏于“內(nèi)圣”，明矣。與其他文化、宗教、哲學(xué)的關(guān)系（定位）？“攻乎異端，斯害也已”（參見2．16章），兼容并包，于茲為大。儒學(xué)第二期、第三期均如此，今日儒學(xué)第四期仍當如是（參看15．11章之記）。

20.2　子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”

子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”

子張曰：“何謂五美？”

子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”

子張曰：“何謂惠而不費？”

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

子張曰：“何謂四惡？”

子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”

【譯】子張問孔子道：“如何就可以搞政治了？”

孔子說：“尊尚五種美德，去掉四個惡行，就可以搞政治了。”

子張問：“什么叫五種美德？”

孔子說：“君子施恩惠，但并不花費；役使人民，但并不被怨恨；有欲望，但不貪婪；莊重，但不驕傲；威嚴，但不兇猛。”

子張問：“什么叫施恩惠但不花費？”

孔子說：“根據(jù)民眾利益而去做，這不就施恩惠而不花費嗎？選擇可以役使的來役使，又誰會怨恨？自己希望得仁便得到了仁，又貪什么？君子不管人多人少，不管小事大事，從不怠慢，這不就是莊重而不驕傲嗎？君子衣帽整潔，正目而視，儼儼然人看見有所畏懼，這不就是威嚴而不兇猛嗎？”

子張問：“什么叫四種惡行？”

孔子說：“不教育就殺，叫殘酷；不事先告訴卻突然要看成果，叫粗暴；開始慢吞吞，突然限期要求，叫害人；在應(yīng)有支付上吝嗇，叫小會計。”

【注】《朱注》：虐，謂殘酷不仁。暴，謂卒遽無漸。致期，刻期也。殘者，切害之意。緩于前而急于后，以誤其民，而必刑之，是殘害之也。猶之，猶言均之也。均之以物與人，而于其出納之際，乃或吝而不果，則是有司之事，而非為政之體。

《集釋》《荀子·富國篇》：夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時。事成功立，上下俱富。而百姓皆愛其上，人歸之如流水。

【記】“有司”向稱難解，疑有錯字。姑作此譯。這章很多注家認為屬于上篇，都是有關(guān)于子張的。子張所問的確均有關(guān)政治，與曾子等不同。所以應(yīng)分出孔門這兩種傾向。《論語》也似可分為“問仁”與“問政”兩大項目，前者多講個體修養(yǎng)；后者多講政務(wù)體制。由于兩者在當時交織一片（即本讀強調(diào)的氏族遺跡），修齊治平混然未分，影響后世也至深且巨。至今仍崇奉“由內(nèi)圣開外王”，即其一。本讀強調(diào)今日“內(nèi)圣”、“外王”應(yīng)予分開，個體修養(yǎng)（宗教性私德）與政治事務(wù)（社會性公德）應(yīng)分途發(fā)展，前者起范導(dǎo)作用，即以“心理本體”影響“工具本體”的構(gòu)建，亦即我所謂的“新內(nèi)圣外王之道”。總之，舊的“內(nèi)圣外王”適以助成倫理、宗教、政治三合一，亦君師合一；新內(nèi)圣外王則強調(diào)倫理、宗教與政治分途。因世界日趨接近，地球村在縮小，各文化之間的“公約數(shù)”即作為“地球公民”所共同履行遵守的“社會性公德”，日益增大，它可以與各種文化傳統(tǒng)、古典淵源相對脫鉤，才好通行。

此章講政務(wù)，下章講修養(yǎng)，以此二章結(jié)束全部《論語》，可稱妥帖。

20.3　孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”

【譯】孔子說：“不懂得命運，沒法做君子。不懂得禮制，沒法自建立。不懂得語言，沒法判斷人。”

【注】《朱注》尹氏曰：知斯三者，則君子之事備矣。弟子記此以終篇，得無意乎？

【記】最后一章又回到“命”。本讀已多次講過了，這里再簡略重復(fù)一下，“命也者，不知所以然而然者也”，即人力所不能控制、難以預(yù)測的某種外在的力量、前景、遭遇或結(jié)果。所以，可以說，“命”是偶然性。“不知命，無以為君子也”，就是說不懂得、不認識外在力量的這種非可掌握的偶然性（及其重要），不足以為“君子”。就人生總體來講，總被偶然性影響著、支配著，現(xiàn)代社會生活更是如此。如何注意、懂得、認識、重視偶然性，與偶然性抗爭（這抗爭包括利用、掌握等等），從而從偶然性中建立起屬于自己的“必然”，這就是“立命”、“造命”。因此不是盲目順從、無所作為、畏懼以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓緊、了解和主動適應(yīng)偶然性。孟子說“夭壽不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎危墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”，便是這個意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，這才算是“知命”，這也才顯示出人的主體性的崇高強大。因為在建立自己的命運時，總有基本原則，這原則不是動物性的自然性欲，而是人類性的宗教性道德。這就是孟子所說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四體之于安佚也，性（指自然人性即“氣質(zhì)之性”）也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性（指‘義理之性’即人的意志、道德）焉，君子不謂命也。”對于注定如此的自然人性能否得到滿足或滿足到何種程度，也就是貴賤壽夭，這有偶然性，這種偶然性并非生來注定如此（即必然）的自然人性。恰好相反，這偶然性可以去適應(yīng)之和改造之。這適應(yīng)、改造的原則就是“仁義禮智”等等人類的倫理范疇。這便是立命、造命、正命和知命。其實，理學(xué)家也說“圣者惟知義而已，命在其中。……得之以義，不必言命”（《河南程氏遺書》卷二），“程子言義不言命之說，有功于學(xué)者，亦前圣所未發(fā)之一端”（《朱子語類》卷三十六），“大人造命”（《王心齋語錄》）。可見，恰恰不是俯首帖耳，屈從于命運，而是要自己去建造命運，這才是“知命”即認識偶然性的意義所在，這才是把握和體驗自己的存在之所在。但是，自從將“命”講解成“性”，將可建造的偶然性講解為不可建造只可順從的必然性，特別是后儒曲解“天命之謂性”后，“知命”、“立命”、“正命”變成了“安命”、“順命”（聽命）、“宿命”。讓一個外在的（不管是外在的“天理”或冒充內(nèi)在的“良知”）“規(guī)律”、“理則”統(tǒng)治、支配、命令著自己，它們經(jīng)常以宇宙圖式（如傳統(tǒng)的陰陽五行、現(xiàn)代的“歷史必然性”）或道德律令（傳統(tǒng)的“天理良心”、現(xiàn)代的“斗私批修”）的系統(tǒng)的形態(tài)出現(xiàn)。主體性被否定和消失了。所以，只有解構(gòu)這些體系或系統(tǒng)，揭示出它們的自相矛盾和多元解釋，才能了悟和珍惜“偶然”，讓個體掌握和創(chuàng)造只屬于自己的命運的真情厚意。本讀愿以此為《論語》二十篇五百章作結(jié)。