《六經(jīng)》皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，《六經(jīng)》皆先王之政典也。或曰：《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，則既聞命矣；《易》以道陰陽，愿聞所以為政典而與史同科之義焉。曰：聞諸夫子之言矣：“夫易開物成務，冒天下之道，知來藏往，吉兇與民同患”，其道蓋包政教典章之所不及矣；“象天法地，是興神物，以前民用”，其教蓋出政教典章之先矣。《周官》太卜掌《三易》之法，夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》，各有其象與數(shù)，各殊其變與占，不相襲也。然《三易》各有所本，《大傳》所謂庖羲神農(nóng)與黃帝堯舜是也。由所本而觀之，不特三王不相襲，三皇五帝亦不相沿矣。蓋圣人首出御世，作新視聽，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然；非如后世托之詭異妖祥，讖緯術(shù)數(shù)，以愚天下也。夫子曰：“我觀夏道，杞不足徵，吾得夏時焉；我觀殷道，宋不足徵，吾得坤乾焉。”夫夏時，《夏正》書也；坤乾，《易》類也。夫子憾夏商之文獻無所徵矣，而坤乾乃與《夏正》之書同為觀于夏商之所得，則其所以厚民生與利民用者，蓋與治憲明時同為一代之法憲，而非圣人一己之心思，離事物而特著一書，以謂明道也。夫懸象設(shè)教與治憲授時，天道也；禮、樂、詩、書與刑政、教令，人事也。天與人參，王者治世之大權(quán)也。韓宣子之聘魯也，觀書于太史氏，得見《易象》《春秋》，以為周禮在魯。夫《春秋》乃周公之舊典，謂周禮之在魯可也。《易象》亦稱周禮，其為政教典章，切于民用而非一己空言，自垂昭代而非相沿舊制，則又明矣。夫子曰：“《易》之興也，其于中古乎！作《易》者其有憂患乎！”顧氏炎武嘗謂“《連山》《歸藏》，不名為《易》，太卜所謂《三易》，因《周易》而牽連得名。”今觀八卦起于伏羲，《連山》作于夏后，而夫子乃謂《易》興于中古，作《易》之人獨指文王，則《連山》《歸藏》不名為《易》，又其徵矣。或曰：文王拘幽，未嘗得位行道，豈得謂之作《易》以垂政典歟？曰：八卦為《三易》所同，文王自就八卦而系之辭。商道之衰，文王與民同其憂患，故反復于處憂患之道而要于無咎，非創(chuàng)制也。武周既定天下，遂名《周易》而立一代之典教，非文王初意所計及也。夫子生不得位，不能創(chuàng)制立法以前民用，因見《周易》之于道法，美善無可復加，懼其久而失傳，故作《彖》《象》《文言》諸傳以申其義蘊，所謂述而不作，非力有所不能，理勢固有所不可也。后儒擬《易》，則亦妄而不思之甚矣。彼其所謂理與數(shù)者，有以出《周易》之外邪？無以出之，而惟變其象數(shù)法式，以示與古不相襲焉；此王者宰制天下，作新耳目，殆如漢制所謂色黃數(shù)五，事與改正朔而易服色者為一例也。揚雄不知而作，則以九九八十一者變其八八六十四矣。后代大儒，多稱許之，則以其數(shù)通于治憲，而蓍揲合其吉兇也。夫數(shù)乃古今所共，凡明于憲學者皆可推尋，豈必《太玄》而始合哉！蓍揲合其吉兇，則又陰陽自然之至理，誠之所至，探籌鉆瓦，皆可以知吉兇，何必支離其文，艱深其字，然后可以知吉兇乎！《元包》妄托《歸藏》，不足言也。司馬《潛虛》又以五五更其九九，不免賢者之多事矣。故《六經(jīng)》不可擬也，先儒所論，僅謂畏先圣而當知嚴憚耳；此指揚氏《法言》、王氏《中說》，誠為中其弊矣。若夫《六經(jīng)》，皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡，而非托于空言，故以夫子之圣，猶且述而不作。如其不知妄作，不特有擬圣之嫌，抑且蹈于僭竊王章之罪也，可不慎歟！

〔注釋〕 政典：治國的典章制度。 開物成務：揭露事物的真相，使人事各得其宜。 知來藏往：對未來有所預見，對以往心中了然。 各殊其變與占：《周禮·春官》賈《疏》說：《連山易》“其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名《連山》”。《歸藏易》“以純坤為首，坤為地，故萬物莫不歸而藏于中，故名為歸藏也”。《周易》“以純乾為首，乾為天，天能周市于四時，無所不備。故名《易》為《周》也”。《周禮》稱《三易》“其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四”。鄭注：“《三易》卦別之數(shù)亦同，其名占異也。”賈疏：“占異者，謂《連山》《歸藏》占七八，《周易》占九六。” 《大傳》：即《周易·系辭》。 御世：治理天下。 彌綸：補充。 讖緯術(shù)數(shù)：漢朝以后方士依傍儒家經(jīng)書而作的迷信書籍和方術(shù)。 徵：征信。 治憲：制定歷法。 明時：分清四季。 懸象設(shè)教：利用卦象來立教。 昭代：原意為政治清明的時代，此指數(shù)代，即稱頌本朝政治清明。 作《易》者其有憂患乎：相傳文王被商紂囚禁在羑里而演《周易》，因此有此語。 武周：指周武王和周公。 義蘊：精深的含義。 色黃數(shù)五：漢武帝時，司馬遷等從賈誼之說，以漢為土德，色尚黃，數(shù)用五。 九九八十一：揚雄仿《易經(jīng)》作《太玄經(jīng)》，太玄從一玄分為三方，每方分為三州，每州分為三部，每部分為三家，共有九九八十一家。《太玄》中的八十一首，就像《易經(jīng)》的六十四卦。 蓍揲：即卜筮。 探籌鉆瓦：探籌，猶抽簽；鉆瓦，巫師擊瓦，觀其紋理以卜兇吉。 《元包》：后周衛(wèi)元嵩撰。體系近似《太玄》，以坤為首，因此說他“妄托《歸藏》”。 《潛虛》：宋司馬光仿《太玄》而撰。此書以五行為本。 僭竊：非分竊取。王章：帝王之典章，即朝廷的法律。

(儲玲玲)

〔鑒賞〕 經(jīng)與史的關(guān)系，古代學者多有論及，而沒有像章學誠《易教上》那樣集中專篇闡述的；將“經(jīng)”等同于“史”或?qū)ⅰ笆贰北葦M于“經(jīng)”，自古以來亦多有學者提出，而沒有像章學誠《易教上》那樣說得如此明確肯定的。章學誠，無疑是古代“六經(jīng)皆史”論的集大成者；而《易教上》，無愧為反映作者由“六經(jīng)皆史”論進而闡發(fā)學術(shù)必須“經(jīng)世致用”這一思想核心的代表作，無愧為古代歷史哲學名篇。

《易教上》位列章學誠的代表作《文史通義》首篇，開宗明義第一句便明確無誤地提出了“六經(jīng)皆史”的論斷。

在章學誠之前，談及經(jīng)史關(guān)系的學者不下十余家，如隋王通提出過《書》、《詩》、《春秋》三經(jīng)“同出于史”的觀點；明代王守仁則提出“《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史”的觀點；明李贄更在《經(jīng)史相為表里》篇中提出了“六經(jīng)皆史”的命題。但前人對這一命題均未作過具體的論述，大多只是在行文中帶到三言兩語。而章學誠則是在新的歷史條件和學術(shù)背景下，針對時弊，重新提出這一命題，并加以系統(tǒng)闡述；更為重要的是，章學誠并非單純地為辯證經(jīng)史關(guān)系而重提“六經(jīng)皆史”，他是把“六經(jīng)皆史”作為自己“經(jīng)世致用”學術(shù)思想的理論依據(jù)，這就使他的這一論說比之他的前人更具有深刻的現(xiàn)實意義和歷史意義。

當時的社會學術(shù)氛圍是，在清初統(tǒng)治者籠絡和鉗制相結(jié)合的文化專制主義政策下，在殺人不見血的文字獄威懾下，學者們被迫皓首窮經(jīng)，埋頭故紙堆，脫離現(xiàn)實政治斗爭。乾嘉考據(jù)學籠罩整個學術(shù)，學術(shù)不求宗旨，為考據(jù)而考據(jù)，與現(xiàn)實社會越離越遠。與此同時，宋學空談性理的空疏學風流弊，也嚴重存在。整個學術(shù)界，既空疏不實，又遠離現(xiàn)實，走向歧途。

章學誠是一位正直而富有社會責任感的學者，他不為“世風所囿”，而且要扭轉(zhuǎn)這種不良學風，挽救學術(shù)危機，對這種不良學術(shù)風氣作出應有的批判。誠如他在許多文章中所一再強調(diào)的：“文章經(jīng)世之業(yè)，立言亦期有補于世，否則古人著述已厭其多，豈容更益簡編，撐床疊架矣！”(《與史余村》)“所貴君子之學術(shù)，為能持世而救偏。”(《原學下》)“君子經(jīng)世之學，但當相弊而救其偏。”(《淮南子洪保辨》)高唱“六經(jīng)皆史”，就是為了追溯學術(shù)源頭，徹底澄清學術(shù)宗旨，闡明學術(shù)必須“經(jīng)世致用”是自古君子治學的宗旨，也是任何一位學者都必須堅持的學術(shù)原則。

在《易教上》中，章學誠認為，古人治學從來不會離開事實而空談理論。空談著書。就如《六經(jīng)》，記載的都是先王時代的政典史事，是與現(xiàn)實社會政治緊密結(jié)合的當代憲章與史事；孔子整理《六經(jīng)》，也是本著“述而不作”的原則，其目的乃在于明人道，“經(jīng)緯世宙之跡”，垂戒后世；后世對《六經(jīng)》的種種虛幻附會的解釋，統(tǒng)統(tǒng)都是“妄作”。也就是說，《六經(jīng)》作為史書的真諦和核心乃在于緊密聯(lián)系現(xiàn)實社會，能經(jīng)世致用，不空發(fā)議論。章學誠的這一觀點，真可謂破天荒首次發(fā)掘了《六經(jīng)》的真正底蘊和意義！

章學誠“六經(jīng)皆史”論的闡述，在所著其他文章中常有論及，而為什么在本篇中會集中闡述呢？據(jù)作者自己的解釋，這是因為，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》是先王政典的觀點比較容易被一般人所接受，而在人們看來，《易》是專講陰陽道理的，怎么能將它作為“政典”之書而與“史”同科呢？殊不知，《易》中的陰陽道理也是根據(jù)當時的政教事實總結(jié)出來的，并不是“圣人一己之心思，離事物而特著一書，以謂明道也”。所以，在全篇文章中，作者重點闡述了《易》是“政教典章，切于民用而非一己空言，自垂昭代”的史學屬性。

也許是章學誠的大多數(shù)文章都是在旅途中寫就的緣故，在《易教上》中集中闡述了“六經(jīng)皆史”的經(jīng)世致用思想后，又在其他許多文章中闡述這一觀點。如在《浙東學術(shù)》中說：“史學所以經(jīng)世，固非空言著述也。且如《六經(jīng)》，同出孔子……正以切合當時人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學者不知斯義，不足言史學也。”而在《報孫淵如書》中更明確提出：“盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學。《六經(jīng)》特圣人取此六種之史以垂訓者耳。子集諸家，其源皆出于史。”在當時，章學誠“六經(jīng)皆史”論一出，猶如驚世“駭俗”，學界嘩然，甚至被視為“怪物”，斥為“異類”，而其意義已遠遠超出了單純對經(jīng)史關(guān)系的辨證。

章學誠“六經(jīng)皆史”論的意義，首先在于它批判了當時埋頭考據(jù)的漢學與空談性理的宋學兩種不良學風，重新樹立起學術(shù)必須“經(jīng)世致用”的旗幟。《六經(jīng)》皆是古代學術(shù)經(jīng)世致用之作，是切合時事、反映時事、服務于時事的歷史著作。學習《六經(jīng)》，就是要學習它那“切合人事”的“經(jīng)世”精神。由此可見，在章學誠的學術(shù)思想體系中，“經(jīng)世致用”與“六經(jīng)皆史”是兩個互為表里、相輔相成的命題。“六經(jīng)皆史”說是從古代學術(shù)的源頭說起，論證學術(shù)必須經(jīng)世致用的必然性和必要性，從而有力地駁斥了以脫離現(xiàn)實社會為共同特征的漢學、宋學兩種學術(shù)傾向，從理論上大大深化發(fā)展了古代學術(shù)經(jīng)世致用的優(yōu)良傳統(tǒng)。這一理論為后來的龔自珍等思想家所進一步發(fā)揮，從而成為近代經(jīng)世致用學術(shù)思潮的理論依據(jù)。

從今天的學術(shù)眼光來分析，章學誠“六經(jīng)皆史”論還具有重要的政治意義，因為它將這幾部儒家經(jīng)典拉至與史并列的地位，恢復了它們作為史書的本來面貌，這在客觀上抹去了千百年來籠罩在它們上面的神圣光環(huán)，這對傳統(tǒng)統(tǒng)治者實施統(tǒng)治的理論依據(jù)——儒學，是一個沉重的打擊(盡管章學誠的本意并不在此)。章學誠還依據(jù)歷史的觀點，將《六經(jīng)》作為古代典章制度的源流演變來研究，使其成為研究古代社會歷史的重要資料，這也在很大程度上擴大了歷史研究和史料搜集的范圍，對傳統(tǒng)史學產(chǎn)生深遠的影響。