宋代文學(xué)與宗教·道、佛思想對(duì)文人心靈及其創(chuàng)作的影響

道教的理論核心是老莊思想，宋代文人深受老莊思想的熏陶。因此，對(duì)于道教有一種自然的親近感。王禹偁、林逋、范仲淹、曾鞏、王安石、王雱、蘇軾、蘇轍、秦觀、黃庭堅(jiān)、周邦彥、楊萬里、范成大、張孝祥、陸游、辛棄疾、文天祥等，都受到老莊思想或明或暗的影響，與道教關(guān)系密切。司馬光著有《道德真經(jīng)解》、王安石著有《老子注》、王雱著有《老子訓(xùn)傳》、蘇轍著有《老子解》、呂惠卿著有《道德真經(jīng)傳》《莊子解》、呂祖謙著有《音注老子道德經(jīng)》。據(jù)《中國(guó)老學(xué)史》所列《宋金元時(shí)期〈老子〉研究狀況簡(jiǎn)表》^②，宋元時(shí)期老學(xué)研究者中，身份可考者士大夫有41人，道士才26人，充分說明了士大夫?qū)锨f思想的喜愛。

道教中與宋人關(guān)系密切的還有煉丹術(shù)。由于外煉金丹的危害已為人熟知，煉丹術(shù)在宋代主要是以內(nèi)丹學(xué)的面目出現(xiàn)，內(nèi)丹學(xué)是以人身精氣神為“藥物”，使與天地元?dú)庀嗤ㄏ嗪希詾闊捑瘹狻挌饣瘛捝襁€虛的長(zhǎng)生術(shù)，它還發(fā)展成為一套頗為玄深的哲理系統(tǒng)，對(duì)宋代理學(xué)的形成產(chǎn)生了重要影響。據(jù)《宋元學(xué)案》卷一二記載，陳摶以《無極圖》《先天圖》傳種放，種放以《先天圖》授穆修，穆修以授李之才，李之才授邵雍。穆修又將《無極圖》傳于周敦頤，周敦頤顛倒其序，更易其名，作成《太極圖說》。邵雍和周敦頤，都是宋代理學(xué)中的開山人物，《太極圖說》更是理學(xué)的奠基之作。內(nèi)丹學(xué)玄深的哲理引起文人的強(qiáng)烈興趣，晁迥、蘇軾、蘇轍、朱熹、陸游等都曾究心內(nèi)丹學(xué)。另外，內(nèi)丹學(xué)追求長(zhǎng)生的氣功修煉在實(shí)踐中確有治病健身、延壽卻老的功用，這讓宋代文人對(duì)之青眼有加，晁迥、蘇軾、蘇轍等都曾從內(nèi)丹修煉中獲益匪淺。

相對(duì)而言，神仙信仰與宋代文人關(guān)涉不大，只有少數(shù)士大夫表現(xiàn)出某種狂熱和執(zhí)迷，如徽宗朝的執(zhí)政蔡京及其弟蔡卞。而大多數(shù)士大夫是能夠理性認(rèn)識(shí)神仙之事的，即使是屢降天書的真宗也只是出于政治需要，“非敢溺方術(shù)，求神仙”(《混元圣紀(jì)》卷九)。

宋真宗以前，參禪禮佛多屬個(gè)人行為，還未形成普遍的社會(huì)風(fēng)氣。經(jīng)過太宗朝的力倡文化學(xué)術(shù)和對(duì)佛教的推崇，至真宗朝，情形已有很大改觀，禪宗隊(duì)伍中頗具文化修養(yǎng)的高僧增多，禪門宗風(fēng)大變，重視文采、機(jī)鋒，士大夫與禪佛逐漸建立起普遍的、各方面的聯(lián)系。他們有的直接拜佛門高僧為師，如西昆體的代表作家楊億是禪宗臨濟(jì)宗傳人廣慧元璉的法嗣，江西詩派領(lǐng)袖黃庭堅(jiān)是臨濟(jì)宗黃龍派祖心禪師的法嗣;有的推崇佛教人生觀，親自撰寫佛經(jīng)注疏或參與修訂燈錄、語錄，如楊億修訂了《景德傳燈錄》，王安石著有《維摩詰經(jīng)注》3卷，《楞嚴(yán)經(jīng)解》10卷，又著有《華嚴(yán)經(jīng)解》，張商英著有《護(hù)法論》《金剛經(jīng)四十二分說》《法華經(jīng)合論》;更多的是與僧人唱和問答、來往密切，如范仲淹、宋祁、王禹偁、歐陽修、蘇軾、呂本中、曾幾、徐俯、李綱、李邴、錢端禮、陸游、楊萬里、尤袤、范成大等都與佛門中人有所交往。在日常聚會(huì)交往中，宋代文人也喜歡運(yùn)用燈錄和語錄中那種機(jī)語問答、詩歌酬對(duì)的形式，斗機(jī)鋒，逞辯才，禪悅之風(fēng)大盛^①。

宋代僧人總數(shù)遠(yuǎn)超道士，高僧也多于高道，因此士大夫與僧人的往來更為頻繁密切。宋代道門雖也出現(xiàn)了陳摶、陳景元、張伯端、白玉蟾等頗有影響的宗師，但與數(shù)量龐大的高僧相比則顯得微不足道。不過，由于老莊思想本土文化資源的天然影響，道教對(duì)于文人及其創(chuàng)作的影響力不容忽視。

愈來愈繁苛的封建綱常的約束，使宋代文人的心靈包袱越來越沉重。在服從封建政治需要的前提下，他們渴望保留心靈的自由，渴望在個(gè)人精神層面恢復(fù)某種人生體驗(yàn)的完整性、超越性。禪宗的呵佛罵祖、反叛教條以及“無住于心”、“隨緣自適”，道教的自然適意、對(duì)永恒的生命存在和現(xiàn)世生存自由的追求，能夠滿足他們超越世俗生活、解脫人生痛苦的某些需要，因此成為他們一見鐘情的新的思想資源。并使其在人生態(tài)度、價(jià)值觀等方面產(chǎn)生相應(yīng)的變化，形成某些特定的心態(tài)，造就種種獨(dú)特的文學(xué)境象。

但是應(yīng)該看到，宋代文人對(duì)于宗教的態(tài)度，和其他朝代基本類似，都是義解大于信仰，滿足于智慧的陶冶和精神的享受，缺乏真正的信仰奉行，像唐代王維那樣虔誠(chéng)奉佛的現(xiàn)象極其罕見。宋代許多文人學(xué)問淵博，熟悉道佛經(jīng)典，與道士僧人來往密切，也參加過一些宗教修持，但終不過是經(jīng)世理想外的一種特殊的文化生活，一種富有情趣的文化點(diǎn)綴。蘇軾可說是最典型的代表，他曾煉丹，卻只是為了觀其變化，滿足好奇心;他也曾修煉道教內(nèi)丹養(yǎng)生術(shù)，但身體境況一有好轉(zhuǎn)，便馬上燈紅酒綠，歌舞吟唱，享受世俗的情味。蘇軾與懷璉、云知、了元、法秀、參寥子、仲殊、清順、可久、可遵、惠洪等眾多佛門名僧交往密切，也曾寫有不少像“過眼榮枯電與風(fēng)，久長(zhǎng)那得似花紅。上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空”(《吉祥寺僧求閣名》)這樣萬法皆空的詩作，但他卻在《答畢仲舉書》等文章中說他“學(xué)佛老者，本期于靜而達(dá)”，并不奢望“出生死、超三乘”，可見佛老思想只是蘇軾追求適世的精神策略，一種緩解內(nèi)心焦慮和生存困境的心靈哲學(xué)。

有意思的是，道、佛思想只是從理性上讓蘇軾認(rèn)識(shí)到人生虛幻、萬法自然，并以此化解外來打擊所造成的痛苦。真正感性地幫助蘇軾擺脫困惑和痛苦、體驗(yàn)到人生自由的卻是潛藏道趣佛理的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作。那些鮮活跳動(dòng)的文字使蘇軾感受到真正的生命欣悅，道佛思想在他的生活中轉(zhuǎn)化為一種切實(shí)具體的人生藝術(shù)。蘇軾不止一次地強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)對(duì)于自己獲得人生自由的重要性：“某平生無快意事，惟作文章，意之所到，則筆力曲折，無不盡意，自謂世間樂事無逾此矣。”^①既要擺脫政治的緊張壓迫，又難以忍受宗教的清規(guī)戒律，只好在審美中釋放心靈的重負(fù)，當(dāng)他運(yùn)用文學(xué)藝術(shù)的手段，表現(xiàn)滲透著道、佛思想的人生感受后，精神的重壓便似乎減輕了，個(gè)體存在與倫理政治的緊張關(guān)系也就緩和了^②。在文學(xué)藝術(shù)的審美游戲中，以蘇軾為代表的宋代文人尋求到自然與社會(huì)、個(gè)人與政治之間的某種和諧和完滿，尋求到主觀與客觀、理智與感性未分裂前的人生本源狀態(tài)，使他們充分體現(xiàn)出個(gè)性自由、心靈自由、創(chuàng)造自由，宗教、人生、藝術(shù)，在宋代文人及其文學(xué)活動(dòng)中交相融合。

道教與佛教對(duì)宋代士大夫文人的心靈影響，體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作上是非常巨大，深刻的。首先，對(duì)道佛的寺觀、塔院、碑銘的題寫，對(duì)道佛人物的仰慕頌贊以及與道佛人物的交往情事等，大量出現(xiàn)于詩詞和散文中，極大地豐富了宋代文學(xué)的題材內(nèi)容。寺觀、塔院及道佛碑銘在宋人各類體裁的創(chuàng)作中，有的構(gòu)成作品的背景，有的成為作品的主線，從不同角度誘發(fā)人們對(duì)宗教的遐思。曾公亮的名篇《宿甘露僧舍》：“枕中云氣千峰近，床底松聲萬壑哀。要看銀山拍天浪，開窗放人大江來。”詩的背景是鎮(zhèn)江北固山上的甘露寺，它成為作者交通內(nèi)心與外景、領(lǐng)略自然雄偉氣勢(shì)的一扇窗口。李昉之子李宗諤所撰《龍瑞觀禹穴陽明洞天圖經(jīng)》，以會(huì)稽龍瑞觀為主體，記載了許多古老的神話傳說，富有文學(xué)的想像力。蘇軾更為典型，他在杭州時(shí)，題遍了360所佛寺，不少詩文篇什，像《留題仙都觀》《莘老葺天慶觀小園有亭北向道士山宗說乞名與詩》《常州太平寺觀牡丹》《虎丘寺》《海會(huì)寺清心堂》《游凈居寺》《上清儲(chǔ)祥宮碑》《黃州安國(guó)寺記》《記承天寺夜游》等，都以道佛寺觀文化為題材。那首膾炙人口的“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，就題寫在西林寺壁上。歐陽修、曾鞏、王安石、辛棄疾、陸游、范成大、楊萬里等，也有數(shù)量不少的題詠佛寺宮觀之作。

宋代文人還喜好和道佛人物交往唱和，為道佛人物題寫碑銘頌贊，或贊美他們的生活情趣，或褒揚(yáng)他們的才學(xué)技藝，表示對(duì)道佛的景仰親近之情。翻開宋人文集，不僅好道喜佛的王安石、蘇軾、黃庭堅(jiān)等多有頌、贊道佛以及和道佛中人酬唱往來之作，就是以純?nèi)逯Q的歐陽修、李覯，也都與道、佛兩教發(fā)生過因緣。歐陽修似乎對(duì)道教并無惡感，作于熙寧元年的詩歌《太清宮燒香》自稱：“我是蓬萊宮學(xué)士，朝真便合列仙官。”他分別贈(zèng)詩給好酒的黃道士，好琴的李道士、潘道士，善于養(yǎng)生的許道士，對(duì)他們的生活方式和才能贊許有加。對(duì)于佛教，他雖然云：“佛說吾不學(xué)”(《酬凈照大師說》)，但與僧人曇穎、惟晤、智蟾、知白、凈照、凈慧、居訥、秘演、惟儼等曾有往來，并在詩文中譽(yù)美過知白的琴藝(《送琴僧知白》)，秘演、惟儼的文才(《釋秘演詩集序》《釋惟儼文集序》)，凈慧、居訥的修持(《題凈慧大師禪齋》《贈(zèng)居訥禪師》)。有的研究者認(rèn)為，歐陽修對(duì)佛教態(tài)度經(jīng)歷了一個(gè)由早期排斥到晚歲接納的轉(zhuǎn)變過程，此說可供參考^①。李覯雖排佛，但態(tài)度較為溫和，《旴江集》中多有稱揚(yáng)或交通道佛之作，如《訪周道士》《答緣概師見示草書千字文并名公所贈(zèng)詩序》《贈(zèng)端師》《回明上人詩卷》《送覺師西游乞御書》《送演教大師東游》《真君殿記》《太平興國(guó)禪院十方住持記》《白石暹師塔銘并序》等。《太平興國(guó)禪院十方住持記》中他推揚(yáng)崇儼禪師說法“如鐘之鳴，如谷之響，重昏宿蒙，冰解雪釋”。《白石暹師塔銘并序》中，他贊美惠暹“人材超類”^②。對(duì)于名僧契嵩，李覯因“愛其文之高理之勝，因致書譽(yù)嵩于歐陽(修)”^①。當(dāng)然，宋人詩文題材中的僧道形象并非總是惹人敬愛，有的作品只是客觀寫實(shí)，甚至帶有揶揄鄙夷之意，如歐陽修就對(duì)“拾其裁剪余，未識(shí)袞服尊。嗟子學(xué)雖勞，徒自苦骸筋”(《酬學(xué)詩僧惟晤》)的惟晤詩藝評(píng)價(jià)不高。陸游的《夜泛西湖示桑甥世昌》詩云：“黃冠更可憎，狀與屠沽鄰。齁齁酒肉氣，吾輩何由親?”道者形象殊為不雅。這些作品，擴(kuò)大了宋詩的題材內(nèi)容，對(duì)于了解當(dāng)時(shí)宗教與社會(huì)生活的關(guān)系也很有幫助。

道佛兩教龐雜的語匯意象系統(tǒng)和廣博的義理系統(tǒng)，深刻地影響了宋代詩詞、散文中意象、意境的構(gòu)建。道教的核心是現(xiàn)世的神仙崇拜，神仙與天同壽，生活逍遙，惹人艷羨。中晚唐詩人多用 “綠瓊珘”、“金條脫”、“紫纛絳幡”、“黃庭綠樹”、“金臺(tái)玉樓”、“青煙流霞”等道教神仙語匯意象造就縹緲奇詭、璀璨華麗的意境^②，而宋人普遍推崇平淡寫實(shí)。但是道教熱烈的想像力——它對(duì)超塵出世的神仙世界、光怪陸離的神仙人物的想象和塑造，使冷靜的宋代文人也不時(shí)飛騰起想象和幻想的翅膀，寫出一些帶有神奇色彩的作品。如王禹偁的《酬安秘丞歌詩集》、梅堯臣的《夢(mèng)登河漢》、歐陽修的《廬山高贈(zèng)同年劉中允渙歸南康》、司馬光的《海仙歌》、朱熹的《遠(yuǎn)游篇》等。宋人中較有浪漫情懷的蘇舜欽、王令、蘇軾、郭祥正、楊萬里、陸游、謝翱等，更有不少充滿了奇情異想的浪漫情調(diào)之作，其中多用道教神話、仙話的意象，只不過色彩較為清淡，不像中晚唐作品那樣充滿炫人眼目的金碧綺麗。如陸游的《立秋前三日夜坐庭中偶賦》：“絳闕清都侍宴還，天風(fēng)搖佩夜珊珊。月輪桂滿蟾初冷，星渚橋空鵲尚閑。一鶴每臨云雨上，幾人虛老市朝間。試將綠發(fā)窺清鏡，未愧仙姝玉煉顏。”雖也用“絳闕清都”、“仙姝玉煉”等道教意象，卻并不顯奧麗，只在高遠(yuǎn)的想像中見出向道之情。即使是那些想像力較為貧乏的人，也能從道教經(jīng)典中拼湊出一些詞匯來裝點(diǎn)門面，如夏竦的《奉和御制宣讀天書》，為迎合好道的真宗，摭拾了不少“百靈”、“寶符”、“真宮”、“珠樹”之類的道教語匯。至于那些以道教為題材的詩詞散文，如學(xué)道、游仙的詩詞歌賦，名山宮觀的碑銘志記等，使用道教語匯意象，更是不足為奇。

與道藏相比，佛藏語匯系統(tǒng)更為龐大。據(jù)統(tǒng)計(jì)，佛藏為漢語增添了三萬條以上的詞匯，由這些詞匯構(gòu)成的意象五光十色、千奇百怪。它們往往化為各種譬喻，不同程度地滲透進(jìn)宋代文人的創(chuàng)作。宋代文人經(jīng)常采用的佛教象喻有云喻、月喻、水喻、鏡喻、花喻、鐘喻、夢(mèng)幻泡影喻、露電喻、浮漚喻、微塵喻、金石喻、牧牛喻、釣魚喻等。宋代文人常借夢(mèng)幻泡影、露電、浮云、落花、浮漚、微塵等象征人生的轉(zhuǎn)瞬即逝、虛幻不實(shí)。蘇軾的作品里，這類象喻就多達(dá)數(shù)百處，如《鳳翔八觀·維摩像，唐楊惠之塑，在天柱寺》中他感嘆“此身變化浮云隨”，《永遇樂·彭城夜宿燕子樓夢(mèng)盼盼》中他傷懷“燕子樓空，佳人何在?空鎖樓中燕。古今如夢(mèng)，何曾夢(mèng)覺，但有舊歡新怨”，《祭文與可文》中他自省“身如浮云，無去無來，無亡無存”。宋代文人還常用金石、明月、澄江、閑云、蓮花等象征心性的堅(jiān)定和清凈自如。以蓮花為例，佛經(jīng)以之比喻清凈不染的自性，《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》不僅以蓮花在泥不染譬喻自性在世不為世法所污，還贊美了蓮花“香”、“凈”、“柔軟”、“可愛”的四種美德，宋人詩文多有采擷其意者。蘇軾的“淤泥生蓮花，糞土出菌芝”(《答王定國(guó)》)，黃庭堅(jiān)的“蓮生于泥中，不與泥同調(diào)”(《贛上食蓮有感》)，蘇轍的“開花濁水中，抱性一何潔”(《和文與可菡萏軒》)，林景熙的“凈根無不競(jìng)芳菲，萬柄亭亭出碧漪”(《荷葉》)，都有取佛法的“不染”之意。周敦頤《愛蓮說》簡(jiǎn)直就是《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》論蓮花的翻版^①，而魏了翁的《浣溪沙·曉鏡搖空》則又是《愛蓮說》并不高明的改寫。周邦彥詠荷的名句“葉上初陽乾宿雨，水面清圓，一一風(fēng)荷舉”(《蘇幕遮》)，以荷花之清凈圓美對(duì)照出京華紅塵濁世，在京思鄉(xiāng)便如蓮在泥出水。吳泳的《水龍吟》：“愿張郎，長(zhǎng)與蓮花相似，朝朝暮暮。”希望情郎如蓮出泥不染，抗拒誘惑。可見即使在風(fēng)情旖旎婉約的詞中，蓮花也未失清凈的本意。另外，用牧牛、釣魚等來象征心性的修養(yǎng)方式^①，也是宋人經(jīng)常采用的一種象喻手法，值得注意。

道佛的義理系統(tǒng)對(duì)于宋代文學(xué)的影響主要有兩種： 一種是直接在詩文中論道談佛，闡述教理，如宋太宗的《妙覺集》，宋真宗的《法音集》，連篇累牘宣揚(yáng)道佛思想，楊億、晁迥、王安石、蘇軾、黃庭堅(jiān)、陸游、楊萬里等一大批與道佛關(guān)系密切的士大夫也有此類作品。從藝術(shù)角度看，它們往往枯燥乏味，并不成功。另一種是詩文中雖無多少道佛玄言，作者也不明確表現(xiàn)弘道演佛的傾向，卻處處體現(xiàn)出禪意玄思，作品意境因而得以深化，拓展。道佛思想的本質(zhì)都追求超越具體的語言和物象，追求言外之意、象外之象。道家以虛空忘我融入大道、佛家以空靜無我體現(xiàn)般若，這種超越有限把握無限的悟道方式激活了宋人的藝術(shù)思維，并進(jìn)而將其宗教屬性淡化，使他們的文學(xué)創(chuàng)作自覺追求一種“言有盡而意無窮”的審美境界。

宋人詩歌，相當(dāng)一部分能夠通過精心提煉的有限物象反映無限的人天奧秘，意境含蓄豐富，透射著或濃或淡的禪趣玄機(jī)。蘇為的《湖州作》、歐陽修的《豐樂亭游春三首》《夢(mèng)中作》、蘇舜欽的《夏意》、王安石的《定林》《午枕》《北山》《登寶公塔》、蘇軾的《和子游澠池懷舊》《題西林壁》《觀魚臺(tái)》《贈(zèng)眼醫(yī)王彥若》《東坡》、黃庭堅(jiān)的《弈棋二首呈任公漸》《鄂州南樓書事四首》(其一)、陳與義的《襄邑道中》、俞處俊的《傷春》、楊萬里的《桑茶坑道中》(之七)《宿靈鷲禪寺》《過楊二渡》 以及四靈詩人描繪山水風(fēng)光的許多名篇佳作，都帶有這個(gè)特點(diǎn)。以王安石的《定林》為例：“漱甘涼病齒，坐曠息煩襟。因脫水邊屨，就敷巖上衾。但留云對(duì)宿，仍值月相尋。真樂非無寄，悲蟲亦好音。”將一己貴賤、榮辱、得失一概消融于定林幽寂秀美的自然景色，達(dá)到物我兩忘、不可言傳的境界。也唯有忘我忘物，才能真正領(lǐng)略到大自然與生活中的美好情趣。與王安石詩歌喜好清幽寂靜的自然物象不同，楊萬里則更喜好動(dòng)態(tài)地表現(xiàn)大自然的活潑生機(jī)。他的《過楊二渡》：“春跡無痕可得尋，不將詩眼看春心。鶯邊楊柳鷗邊草，一日青來一日深。”細(xì)微展現(xiàn)出天地化育下萬物的勃勃生氣。王、楊二人的詩風(fēng)，某種程度上代表著道佛影響宋詩意境的兩種類型。有些宋詩還形象再現(xiàn)出道佛兩教的思維方式和悟道過程，使詩歌富于理趣。如黃庭堅(jiān)的《弈棋二首呈任公漸》，以“身如蜩甲化枯枝”的詩句，成功化用《莊子·達(dá)生》中佝僂承蜩的典實(shí)，刻畫對(duì)局者意志高度集中的情態(tài)，與道家宣揚(yáng)的形神統(tǒng)一、物我兩忘的境界深相契合。陳豐的《尋春》詩云：“盡日尋春不見春，杖藜踏破幾山云。歸來試把梅花看，春在梅梢已十分。”^①由尋春不得到豁然見春，恰與禪宗由漸悟到頓悟的過程相仿，因此又可看作一首出色的悟道詩。

宋詞的意境同樣充滿禪機(jī)道趣，這從蘇、辛、姜、張等大家作品中不難得到驗(yàn)證。蘇軾的《念奴嬌·赤壁懷古》《南鄉(xiāng)子》(東武望余杭)，抒發(fā)出空漠超曠的歷史體驗(yàn);《定風(fēng)波》(常羨人間琢玉郎)《定風(fēng)波》(莫聽穿林打葉聲)《浣溪沙》(傾蓋相逢勝白頭) 渲染出心安即家、隨遇而安的人生境界，其中都浸潤(rùn)著濃濃的道佛情懷。辛棄疾的《浪淘沙·山寺夜半聞鐘》寫聞鐘驚夢(mèng)，滿地西風(fēng)，鐘聲似乎又預(yù)示著宗教的召喚。《青玉案·元夕》里“眾里尋他千百度——驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”，《卜算子·尋春》作“著意尋春不肯香，香在無尋處”，不僅是生活經(jīng)驗(yàn)的詩意傳達(dá)，而且蘊(yùn)涵著悟道的理趣。姜夔、張炎在理論與實(shí)踐上共倡詞的“清空”之境，道教尚“清”，佛教尚“空”，“清空”理論的形成與道佛思想存在一定淵源。姜夔的《暗香》《疏影》、張炎的《解連環(huán)·孤雁》《甘州》(飄搖秋影)確有“清空”之妙，深契道佛得魚忘筌、得意忘言之法。張孝祥的名篇《念奴嬌》(洞庭青草)，在水天輝映、宇宙通明的澄澈意境里，體驗(yàn)到道佛追求的極致境界——心物交融，天人同化，清人王闿運(yùn)贊為：“飄飄有凌云之氣，覺東坡《水調(diào)》猶有塵心。”(《湘綺樓詞選》)

宋文中的不少名篇，如王禹偁的《黃州新建小竹樓記》、歐陽修的《醉翁亭記》、蘇舜欽的《滄浪亭記》、王安石的《游褒禪山記》、蘇軾的《超然臺(tái)記》《文與可畫筼筜偃竹記》《記承天寺夜游》及前、后《赤壁賦》、蘇轍的《黃州快哉亭記》、晁補(bǔ)之的《新城游北山記》、陸游的《煙艇記》等，也蕩漾著花落香浮、月印水川的道禪情趣。其中蘇軾的《前赤壁賦》里關(guān)于水與月的論述，不僅蘊(yùn)藏著道家“物我齊一”的思想，更蘊(yùn)涵著大乘般若“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”(《心經(jīng)》)的真諦。《記承天寺夜游》僅八十余字，敘事、寫景、抒情議論結(jié)合，生動(dòng)展現(xiàn)出清澈澄明的夜景和作者閑適淡泊的心境，堪稱是深浸道佛意境的經(jīng)典名篇。

道藏和佛藏中的諸種文體，如步虛詞、青詞、說經(jīng)、佛偈、語錄等，對(duì)于宋代文學(xué)創(chuàng)作的思想與藝術(shù)影響更是顯而易見。道教舉行齋醮儀式時(shí)在音樂伴奏下的唱詞《步虛詞》，先有推崇道教的北宋太宗、真宗、徽宗三帝仿作，后來文人們也都陸續(xù)效仿，成為宋代一種流行的文體。蘇軾、陸游、范成大、朱熹、翁卷都寫了《步虛詞》，借以表現(xiàn)他們對(duì)道教神仙境界的向往或超塵出俗的意緒。道教的“青詞”亦即“綠章”，是道教齋醮儀式時(shí)獻(xiàn)給天神的奏章祝文，多用駢體，四六對(duì)仗，文辭華麗。這種文體在宋人文集中數(shù)量頗多，蘇頌、王安石、楊萬里等人都是撰寫青詞的高手，楊萬里的《禱疾青詞》《淋疾祈禱青詞》，抒寫病痛折磨引起的感情波瀾，頗有藝術(shù)感染力。文人模仿創(chuàng)作的這些道教《步虛詞》《青詞》，總的來看，思想與藝術(shù)價(jià)值并不高，卻從中可見作者游戲文字，逞炫才情的作風(fēng)。反之，文人們對(duì)道教《步虛詞》《青詞》的創(chuàng)作，也提高了道士們寫作《步虛詞》《青詞》的文學(xué)性，其中有些篇章可作為文學(xué)作品來閱讀。

佛經(jīng)文體給予宋代文學(xué)的影響更為深刻。宋初楊億的《發(fā)愿文》《贊佛文》 完全是佛經(jīng)的語言和句法，蘇軾文集中的許多“記”、“跋”，多用佛經(jīng)筆法，其“贊”、“頌”常常模仿佛經(jīng)中的頌。《百步洪》和《日喻》等詩文名篇，其新穎絕妙的比喻和令人應(yīng)接不暇的博喻，明顯借鑒了佛經(jīng)的象喻手法。施補(bǔ)華《峴傭說詩》云：“人所不能喻者，東坡能比喻;人所不能形容者，東坡能形容。比喻之后，再用比喻;形容不盡，重加形容。此法得自《華嚴(yán)》《南華》。”錢謙益《讀蘇長(zhǎng)公文》分析得更透辟：“吾讀子瞻《司馬溫公行狀》《富鄭公神道碑》之類，平鋪直敘，如萬斛水銀，隨地涌出，以為古今未有此體，茫然莫得其涯涘也。晚讀《華嚴(yán)經(jīng)》，稱心而談，浩如煙海，無所不有，無所不盡，乃喟然而嘆曰：‘子瞻之文，其有得于此乎? ’文而有得于《華嚴(yán)》，則事理法界，開遮涌現(xiàn)，無門庭，無墻壁，無差擇，無擬議，世諦文字，固已蕩無纖塵，又何自而窺其淺深議其工拙乎?”蘇軾的哲理詩名作《琴詩》：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不于君指上聽?”從構(gòu)思、象喻手法以及語言形式，都宛如一首充滿靈機(jī)禪趣的佛家偈語。宋代文學(xué)家們借鑒吸收佛偈的思想藝術(shù)營(yíng)養(yǎng)，使宋代詩、詞、文多蘊(yùn)理趣。關(guān)于這一點(diǎn)，錢鍾書《談藝錄》“說理詩與偈子”條有精辟的論述。

以上，我們簡(jiǎn)略論述了宗教對(duì)宋代文人和文學(xué)的影響，但人的知識(shí)和思想都是隨時(shí)而變、十分復(fù)雜的。我們不可忽略這種動(dòng)態(tài)多變性，而只作靜止或片面的分析，我們也不能忽視其他社會(huì)思潮特別是儒家思想對(duì)宋代文人的政治態(tài)度、道德人格及其文學(xué)創(chuàng)作傾向的巨大深刻影響。在研究宋代宗教和文學(xué)的關(guān)系時(shí)，應(yīng)采取“三教融合”的合觀態(tài)度。“三教融合”思想在東漢三國(guó)時(shí)期牟子的《理惑論》中已經(jīng)萌芽，至唐已經(jīng)成熟，但“三教融合”的大盛期卻是在宋代。釋智圓、晁迥、契嵩為理論先驅(qū)，蘇軾、黃庭堅(jiān)等身體力行，“三教融合”逐漸成為宋代文人乃至中國(guó)文人最圓通的安身立命的思想武器。北宋晁迥曾說：“儒教之法，以正身為深切。”“道教之法，以養(yǎng)生為深切。”“佛教之法，以復(fù)性為深切。”(《法藏碎金錄》卷一)較為恰切地說明了三教的互補(bǔ)作用。采用“三教融合”的觀點(diǎn)，才能真正把握宋代文學(xué)的道佛思想背景，真正尋覓到文學(xué)創(chuàng)作中人的精神完整性及其對(duì)推動(dòng)文學(xué)藝術(shù)繁榮的重大意義。

注釋

② 參見熊鐵基、馬良懷、劉韶軍《中國(guó)老學(xué)史》,福建人民出版社1995年版。① 參見魏道儒《宋代禪宗文化》第47頁,中州古籍出版社1992年版。① 《春渚紀(jì)聞》第84頁,中華書局1983年點(diǎn)校本。② 參見謝思煒《禪宗與中國(guó)文學(xué)》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版① 參見曹家齊《歐陽修與佛教之關(guān)系一辨》,《漳州師院學(xué)報(bào)》1999年第3期。② 《全宋文》第21冊(cè)第628、664頁,巴蜀書社1992年版。① 《佛祖歷代通載》卷一九,《大正藏》第四十九卷第668頁。② 參見葛兆光《中國(guó)宗教與文學(xué)論集》之《青銅鼎與錯(cuò)金壺:道教語詞在中晚唐詩歌中的使用》,清華大學(xué)出版社1998年版。① 參見侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》上卷第81頁,人民出版社1984年版。① 參見史雙元的《宋詞與佛道思想》第113—116頁,今日中國(guó)出版社1992年版;蔡榮婷《北宋牧牛詩析論》,見《中國(guó)詩歌與宗教》第291—336頁,香港中華書局1999年版。① 該詩選自《全宋詩》卷二○一三,與羅大經(jīng)《鶴林玉露》丙編所載某尼《悟道詩》文字微有差異。陳豐是高宗紹興十八年(1148)進(jìn)士,而《鶴林玉露》丙編成于宋理宗淳祐十二年(1252),《悟道詩》可能源出《尋春》。