魏晉玄學(xué)的興起與正始文學(xué)

所謂魏晉玄學(xué)，是指中國魏晉時期出現(xiàn)的一種崇尚老莊的哲學(xué)思潮。“玄”的內(nèi)涵取《老子》第一章“玄之又玄，眾妙之門”之意，玄學(xué)即是探討幽深玄遠(yuǎn)哲理的學(xué)問^①。魏晉時人注重《老子》《莊子》《周易》，稱之為“三玄”，其中《老子》和《莊子》又被視為“玄宗”。許多學(xué)者把魏晉玄學(xué)視為魏晉時期的道家學(xué)說。任繼愈先生主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》(魏晉南北朝卷)對此持有不同的看法(參見“魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生”一章)。他們認(rèn)為，魏晉玄學(xué)較多地借鑒了以往道家學(xué)說的思想內(nèi)容，但并不是純粹意義上的道家學(xué)說。首先，在我國哲學(xué)發(fā)展史上，春秋戰(zhàn)國時期，曾經(jīng)出現(xiàn)過百家爭鳴的繁榮景象，其中的諸子學(xué)說，包括儒家學(xué)說與道家學(xué)說是相互對等、相互對立的;漢代初期，封建統(tǒng)一帝國已成定局，儒家被確認(rèn)為正統(tǒng)，諸子之學(xué)則處于從屬的地位，經(jīng)學(xué)家們不斷地從諸子學(xué)說中汲取營養(yǎng)以補(bǔ)充和修正儒學(xué); 漢魏之際的諸子之學(xué)仍然只是作為儒學(xué)的一種補(bǔ)充，并沒有改變中國封建文化整體結(jié)構(gòu)中的那種主從關(guān)系，在魏晉玄學(xué)中，依然具有這種關(guān)系的因素。其次，魏晉玄學(xué)是當(dāng)時各種思想的全面總結(jié)，它的思想淵源是多方面的，繼承關(guān)系十分復(fù)雜，既以道家為主，又不遺漏各家之長，是漢魏之際諸子之學(xué)的理論總結(jié)和思想演變的必然歸宿，所以，不能把玄學(xué)簡單地歸結(jié)為道家。

魏晉玄學(xué)始興于正始年間，其主要標(biāo)志是，在何晏、王弼等人的論著中，有意識地運(yùn)用“三玄”學(xué)說闡釋自然界與人世間的種種現(xiàn)象及其深奧哲理，構(gòu)建了相對完整的世界觀與方法論體系。受何、王二人的影響，朝野上下掀起了一股有別于前代的以論辯談玄為主要特色的學(xué)術(shù)思潮。

這一思潮產(chǎn)生于正始年間，有其特定的歷史原因和社會原因。首先，漢末以來社會動蕩、戰(zhàn)亂不斷、儒學(xué)崩潰、綱常敗壞的社會現(xiàn)實(shí)，促成了廣大文人探求治國方略，重建社會意識形態(tài)的學(xué)術(shù)氛圍。東漢末年，宦官外戚交替執(zhí)掌朝政，天災(zāi)人禍接連發(fā)生，皇權(quán)旁落，國力長期不振。黃巾起義沉重打擊了東漢政權(quán)。董卓之亂以后，諸侯混戰(zhàn)，國家處于分裂狀態(tài)。漢武帝以來構(gòu)建的儒家神秘主義經(jīng)學(xué)體系無法解釋并制止社會狀況的進(jìn)一步惡化，逐漸喪失了維系封建制度的社會功能。在濟(jì)世救民建功立業(yè)的情感支配下，廣大士人沖破傳統(tǒng)儒學(xué)的束縛，關(guān)注政治，投身社會，他們或揭露抨擊時弊，或清議臧否人物，或積極獻(xiàn)計獻(xiàn)策，思想文化領(lǐng)域異常活躍，表現(xiàn)出較強(qiáng)的個人意識與思辨能力，形成了作者眾多、內(nèi)容廣泛的漢魏諸子之學(xué)，為魏晉玄學(xué)在哲學(xué)的高度構(gòu)建新的體系提供了豐厚的思想素材。第二，曹魏政權(quán)面臨的日益尖銳的內(nèi)外矛盾，更迫切地需要一種新的哲學(xué)體系。曹操是亂世之中沖殺出來的一員梟雄，他推行名法之治，注重用權(quán)術(shù)籠絡(luò)和駕馭各類人才與豪強(qiáng)權(quán)貴，先后擊敗呂布、袁紹、劉表等軍閥勢力，統(tǒng)一中原。然而，曹操政權(quán)的經(jīng)濟(jì)支柱主要是由其控制的屯田制，而不是像孫權(quán)、劉備那樣，更多的倚仗于強(qiáng)宗大姓的莊園經(jīng)濟(jì)。這種具有軍事管制性質(zhì)的屯田制，有利于積累經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力，但也構(gòu)成了國家政權(quán)與農(nóng)民群眾以及強(qiáng)宗大姓的矛盾，這一矛盾促使曹操進(jìn)一步強(qiáng)化中央集權(quán)。曹丕登基后，對曹操的政策做了一些調(diào)整，倡儒輕刑，用有利于強(qiáng)宗大姓的“九品官人法”取代了不分門第的“唯才是舉”，使得曹操營建的絕對專制系統(tǒng)發(fā)生了某些變化。魏明帝曹叡進(jìn)一步尊儒貴學(xué)，刪汰苛法，以緩解名法之治的諸多流弊。不過，曹叡并未放棄“政由己出”的強(qiáng)權(quán)做法，未能解決曹操時代以來逐漸加重的社會基本矛盾，尤其是未能解決曹魏皇族與世家大族之間的矛盾。加之曹叡后期大興土木、貪圖享樂，內(nèi)憂外患日益加深，政局不穩(wěn)，社會迫切需要一種能夠調(diào)解各方利益的、有利于社會發(fā)展的哲學(xué)體系。第三，曹魏政權(quán)的文人學(xué)士為了實(shí)現(xiàn)安定，結(jié)束分裂，進(jìn)行了長期不懈的積極探索，最終構(gòu)建了玄學(xué)體系。在魏、蜀、吳三國中，魏國的實(shí)力最為強(qiáng)大。如何協(xié)調(diào)各方面的利益沖突，保持社會安定，進(jìn)而完成統(tǒng)一大業(yè)，是魏國文人十分緊迫的時代課題。鑒于曹操的名法之治激化了各種矛盾，人們紛紛希望恢復(fù)到儒家政治的軌道上來，于是，出現(xiàn)了劉廙、桓范、杜恕等具有儒法合流傾向的文士; 又由于大亂之后需要一個清靜無為、與民休息的過程，人們普遍關(guān)注西漢初年的黃老思想，于是，出現(xiàn)了沐并、杜畿、蔣濟(jì)等具有儒道合流傾向的文士。其中，劉劭的《人物志》在綜核名實(shí)的過程中，“用道家的‘無名’解釋儒家的‘中庸’，表現(xiàn)出儒、道合流的傾向。他的思想是漢學(xué)向魏晉玄學(xué)過渡的中間環(huán)節(jié)”(湯一介《中國大百科全書·哲學(xué)卷·劉劭》)。為了站在更高的理論層面抽象歸納上述兩種基于社會現(xiàn)實(shí)的政治主張，曹魏政權(quán)中的荀粲、裴徽、夏侯玄、何晏、王弼等人傾心于探索超越現(xiàn)實(shí)的玄遠(yuǎn)之學(xué)。這種探索既要盡量涵蓋已有的思想材料，以其作為思辨論證的基礎(chǔ);又要擺脫這些材料的束縛，保持思辨思維的自由。“為了獲得這種自由，在當(dāng)時的歷史條件下，除了借助老子哲學(xué)中的‘無’，別無其他可以利用的思想資料”。“‘無’雖然是否定性的概念，從辯證法的觀點(diǎn)來看，卻具有最大的肯定性，實(shí)際上是包容一切的大全”^①。在這種情況下，王弼最終完成了“以無為本”為基本命題的正始年間的玄學(xué)體系。

作為社會總的意識形態(tài)的一部分，正始年間的文學(xué)同正始年間的玄學(xué)思潮關(guān)系十分密切。魏齊王曹芳即位之初，大將軍曹爽與太尉司馬懿并受遺詔輔政。曹爽接受丁謐建議，上表升遷司馬懿為太傅，實(shí)則削減其權(quán)力，暫時緩解了以司馬氏為代表的豪族權(quán)貴的壓力。同時，曹爽任用弟弟曹羲、曹訓(xùn)、曹彥及文士何晏、鄧飏、李勝、丁謐、畢軌等人，實(shí)際控制了朝政大權(quán)，并且在“托古”的名義下推行了一系列有別于前代的改制措施。現(xiàn)存的曹羲《九品義》《至公論》《肉刑論》和曹彥《議復(fù)肉刑》諸文，反映了曹爽兄弟強(qiáng)烈的參政熱情。改制措施“在正始八年二月時已大致完畢”^①。此后，曹爽兄弟愈加放肆，我行我素。司馬懿稱疾隱退，伺機(jī)反撲。正始十年正月甲午日(249年1月6日)，司馬懿乘曹爽兄弟陪魏帝曹芳出洛陽城到高平陵祭魏明帝之機(jī)，突然發(fā)動政變，一舉控制朝政，屠殺曹爽、何晏、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝、桓范、張當(dāng)八家三族的男女老幼，隨后恢復(fù)舊制。

何晏(? —249)是曹爽重臣，字平叔，南陽宛(今河南南陽)人，漢末大將軍何進(jìn)之孫。何進(jìn)被宦官殺害后，曹操納何晏母為夫人，并收養(yǎng)何晏。何晏少以才秀知名，又娶曹操女兒金鄉(xiāng)公主，得意一時。在魏明帝太和六年(232)所作的《景福殿賦》中，何晏已有“招忠正之士，開公直之路;想周公之昔戒，慕咎繇之典謨;除無用之官，省生事之故;絕流遁之繁禮，反民情于太素”的政治抱負(fù)。曹爽任用何晏為散騎侍郎，遷侍中尚書，負(fù)責(zé)選拔各級官吏。在曹爽的諸文士中，何晏較為注重理論修養(yǎng)與文章著述。他“好《老》《莊》言，作《道德論》及諸文賦著述凡數(shù)十篇”(《三國志·魏書·曹爽傳》)。其中，何晏最為重要的理論建樹是“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為天地萬物皆以無為本”(《晉書·王衍傳》)。何晏“以無為本”的觀點(diǎn)在其所著《道論》中有所闡釋：“有之為有，恃無以生;事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”上述觀點(diǎn)，本于《老子》第40章“天下萬物生于有，有生于無”，第32章“道常無名”。何晏潛心于儒家和道家典籍，著有《論語集解》10卷、《老子道德論》2卷。他所倡導(dǎo)的“無”，是對《論語》《老子》中“道”的理解。所以，在何晏的心目中，老子和孔子都是圣人。《世說新語·文學(xué)》“何晏注《老子》未畢”條注引《文章敘錄》：“自儒者論以老子非圣人，絕禮棄學(xué)。晏說與圣人同，著論行于世也。”《三國志·魏書·鐘會傳》注引何劭 《王弼傳》亦云：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精。”具體論述，見于其所著《無名論》，文中稱：“為民所譽(yù)，則有名者也;無譽(yù)，無名者也。若夫圣人，名無名，譽(yù)無譽(yù)，謂無名為道，無譽(yù)為大……自然者，道也。道本無名，故老氏曰‘強(qiáng)為之名’。仲尼稱堯‘蕩蕩無能名焉’，下云‘巍巍成功’，則強(qiáng)為之名，取世所知而稱耳。”顯而易見，這是一種不同于以往儒家模式的具有道家意味的圣人標(biāo)準(zhǔn)。其中，儒家推崇的堯一類的圣王在道家的自然無名學(xué)說中找到了存在的理論根據(jù)。何晏竭力調(diào)和儒、道的做法，是要緩解當(dāng)時的種種矛盾，為曹爽集團(tuán)建功立業(yè)提供更為寬廣的理論空間。王弼基于“以無為本”的觀點(diǎn)，進(jìn)一步調(diào)和了儒道學(xué)說。

王弼(226—249)字輔嗣，山陽高平(今山東金鄉(xiāng))人，正始年間任尚書郎。《三國志·魏書·鐘會傳》云：“弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》。”《周易》和《老子》是當(dāng)時最具思辨性的兩部經(jīng)典，其中《周易》屬儒家學(xué)說，主張陽剛進(jìn)取;《老子》屬道家學(xué)說，主張貴柔守雌。在“有為”與“無為”的問題上，二者形成了尖銳的對立。王弼盡量調(diào)和二者的分歧，他沒有停留在何晏宣揚(yáng)的《老子》“有生于無” 的宇宙生成說，而是把世間的眾多現(xiàn)象視為“有”，把形而上的哲理與規(guī)律視為“無”，用本末體用的范疇說明“有”與“無”的關(guān)系，既強(qiáng)調(diào)“以無為本”，“有”對“無”具有依賴從屬關(guān)系;又強(qiáng)調(diào)“舉本統(tǒng)末”、“崇本息末”，“無”要對“有”發(fā)揮其積極作用。同時王弼的圣人標(biāo)準(zhǔn)也比何晏更為充實(shí)。何劭《王弼傳》稱：“弼與(何晏、鐘會等)不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無;五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物也。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”王弼的論述豐富和完善了“以無為本”這一玄學(xué)命題，在社會實(shí)踐上，有利于營造一個從有為到無為，從“名法之治”到“無為而治”的和諧安定的社會模式;有利于吸收儒、道、名、法諸家之長，營造一個與封建大一統(tǒng)帝國相適應(yīng)的社會輿論環(huán)境。所以、何晏、王弼的玄學(xué)主張具有明顯的積極意義，受到當(dāng)時文人學(xué)士的高度重視，并且在諸家學(xué)說的辯難爭鳴中屢屢獲勝，成為正始年間學(xué)術(shù)思潮的主流。需要特別指出的是，何晏與王弼都沒有正面批判儒學(xué)，在他們看來，儒家的名教和道家的自然是和諧統(tǒng)一的。

基于“以無為本”的自然觀與政治學(xué)，在認(rèn)識論上，玄學(xué)家們堅(jiān)持“言不盡意”的基本命題，深入探討了“言”、“象”、“意”的關(guān)系。問題的提出始自《周易·系辭上》：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”對此，王弼在《周易略例·明象》中有所闡釋：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚，得魚而忘筌也……然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”王弼的闡釋顯然依據(jù)于《莊子·外物》“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”語。王弼用《莊子》解釋《系辭》，提出了“得意在忘象”、“得象在忘言”的觀點(diǎn)，具有積極意義：一、這一觀點(diǎn)指出了“得意”的途徑。在王弼看來，“言”和“象”僅僅是“得意”的工具，人們的認(rèn)識只有真正超越言辭與物象，方能追求現(xiàn)象背后的本質(zhì)。所以，王弼的觀點(diǎn)有助于突破圣人言辭與《周易》卦象的神圣與神秘，去探求玄奧高深的客觀真理“道”。二、這一觀點(diǎn)注重“言”“意”之間的“象”的中介作用。王弼基于“言不盡意”之說，充分論證了“得象”與“忘象”的辯證關(guān)系。即既要“明象”、“盡象”以了解“象”的內(nèi)涵，又要超脫于“象”外，體悟“意”的真諦。文學(xué)創(chuàng)作中的物象描寫與意象刻畫，以及音樂、繪畫的理論探索，對此都可以有所借鑒。

正始年間的文化氛圍為正始時期的文學(xué)創(chuàng)作，尤其是論說散文的創(chuàng)作提供了良好的條件。《文心雕龍·論說》云：“迄至正始，務(wù)欲守文;何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當(dāng)路，與尼父爭途矣。詳觀蘭石之才性，仲宣之《去伐》，叔夜之辨聲，太初之《本玄》，輔嗣之兩例，平叔之二論，并師心獨(dú)見，鋒穎精密，蓋論之英也。”在劉勰看來，“始盛玄論”為正始文壇注入了生機(jī)。這一時期論說散文的代表作家，首推何晏與王弼。劉師培《中國中古文學(xué)史講義》第四課《魏晉文學(xué)之變遷》：“魏代自太和以迄正始，文士輩出。其文約分兩派：一為王弼、何晏之文，清峻簡約，文質(zhì)兼?zhèn)洌m闡發(fā)道家之緒，實(shí)與名、法家言為近者也。此派之文，蓋成于傅嘏，而王、何集其大成，夏侯玄、鐘會之流，亦屬此派。溯其遠(yuǎn)源，則孔融、王粲實(shí)開其基。一為嵇康、阮籍之文，文章壯麗，總采騁辭，雖闡發(fā)道家之緒，實(shí)與縱橫家言為近者也。此派之文，盛于竹林諸賢。溯其遠(yuǎn)源，則阮瑀、陳琳已開其始。”嵇康與阮籍均參加了正始年間的理論爭辯，不過，他們的文章“盛于竹林諸賢”，在時間上稍后于王弼、何晏之文，我們下面再談。王弼、何晏一派的文章存世不多，就有限的資料看，他們“清峻簡約，文質(zhì)兼?zhèn)洹钡娘L(fēng)格，得益于對《老子》《周易》文風(fēng)的借鑒，也與他們的文章內(nèi)容有關(guān)。這一派涉及的作家，大多從現(xiàn)實(shí)政治的角度行文立論。他們討論的主要內(nèi)容是治國的大政方針與官吏的選拔標(biāo)準(zhǔn)兩大問題。關(guān)于前者，有夏侯玄的《時事議》。文中圍繞中央與地方在選拔官吏上的職責(zé)分工、州郡地方政權(quán)的機(jī)構(gòu)設(shè)置、中央與地方各級官員的服飾制度等三個問題，闡述了糾正時弊的個人看法，代表了曹爽一派“正始改制”的主要內(nèi)容。文中繼承了曹操尚儉務(wù)實(shí)的一慣作風(fēng)，又導(dǎo)入了道家(主要是黃老學(xué)派追求平治天下的一面)簡官省事、淳樸民風(fēng)的基本主張，儒道融通，兼及名法，可以視為正始玄學(xué)在政治方面的具體表現(xiàn)。文中述理嚴(yán)謹(jǐn)，詞清氣正，頗有孔融奏議的風(fēng)范。關(guān)于后者，《世說新語·文學(xué)》“鐘會撰《四本論》始畢”注引《魏志》云：“會論才性同異，傳于世。四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。”才性同異爭論的根本分歧，是用什么樣的用人標(biāo)準(zhǔn)選拔人才。曹操曾經(jīng)三次發(fā)布求賢令，征辟才華之士為官，即使負(fù)有不仁不孝的污名、不具備美好道德的品性也可入選，實(shí)際上，是主張才性異、才性離的。這一主張是曹魏皇室治理國家的大政方針之一，贊同這一主張的李豐、王廣都屬曹氏一黨。相反，以司馬氏為代表的士大夫權(quán)貴主張選拔人才要德才兼?zhèn)洌淠康模峭ㄟ^自詡有德而為謀取官職創(chuàng)造便利，贊同這一主張的傅嘏、鐘會都屬司馬氏一黨。何晏是曹爽集團(tuán)的主要成員，所以，主張才性同的傅嘏斥責(zé)何晏“言遠(yuǎn)而情近，好辯而無誠，所謂利口覆邦國之人也”^①。諸人有關(guān)“四本”的文章今已不存，只能大致推斷其立足現(xiàn)實(shí)刻意辯難的主要風(fēng)格^②。在當(dāng)時，王弼、何晏的文章之所以能夠得到這些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與政治立場頗不相同的文士們重視，除了王、何二人天資卓出言辭過人之外，更主要的原因，是他們所倡導(dǎo)的玄學(xué)體系能夠在較高的層次上涵容與調(diào)和雙方的分歧，能夠代表當(dāng)時人心思治的時代主題。同時，上述文章所具有的現(xiàn)實(shí)性，亦要求王、何等人的文章既要具有玄學(xué)的理論與風(fēng)格，又不能寫得過于玄遠(yuǎn)繁雜，這也是早期玄學(xué)論著的共性。

司馬懿政變成功之后，采取極其嚴(yán)厲的手段鞏固政權(quán)。接下來的十幾年間，司馬氏集團(tuán)血腥鎮(zhèn)壓了曹氏皇族及其黨羽的反抗：嘉平三年(251)，誅太尉王凌，夷三族，殺楚王曹彪;嘉平六年(254)，誅夏侯玄、李豐、張緝、蘇鑠、樂敦、劉賢等，皆夷三族;正元二年(255)，鎮(zhèn)壓毌丘儉、文欽的武裝反抗;甘露二年(257)，鎮(zhèn)壓諸葛誕的武裝反抗;甘露五年(260)，鎮(zhèn)壓魏帝曹髦親自發(fā)動的武裝反抗，殺曹髦。在此期間，司馬氏父子兩次易帝，五次更改年號，逐漸完成了最終奪取皇權(quán)的準(zhǔn)備。司馬懿發(fā)動的高平陵政變，以及司馬氏集團(tuán)十幾年間的血腥鎮(zhèn)壓，使廣大文人學(xué)士打消了正始年間那種在曹魏皇室統(tǒng)一名義下分裂治國安民的政治熱情，形成了界限分明的兩大陣營。當(dāng)初不贊同何晏、王弼玄學(xué)觀點(diǎn)的文人，此時完全站在司馬氏集團(tuán)一邊，致力于宣揚(yáng)具有濃重儒家色彩的名教，成為司馬氏集團(tuán)的政治喉舌和輿論工具;當(dāng)初傾向于何晏、王弼玄學(xué)觀點(diǎn)的文人，此時大多退出時政避身山林，飲酒談玄，以崇尚自然為樂。隨著司馬氏集團(tuán)政治高壓的不斷加重，后一部分文人或加入司馬氏陣營，或被司馬氏殺害。在這些文人當(dāng)中，最有代表性的是竹林七賢。

東晉孫盛《魏氏春秋》較早記載了竹林七賢事跡。其文云：“(嵇)康寓居河內(nèi)之山陽縣，與之游者，未嘗見其喜慍之色。與陳留阮籍、河內(nèi)山濤、河內(nèi)向秀、籍兄子咸、瑯邪王戎、沛人劉伶相與友善，游于竹林，號為七賢。”鑒于正始年間及整個西晉時期未見嵇康七人“游于竹林”的文字旁證，陳寅恪先生認(rèn)為“竹林之游”“是東晉好事者捏造出來的。‘竹林’ 并無其處”;“七賢所游‘竹林’，則為假托佛教名詞，即‘Velu’或‘Veluvana’之譯語，乃釋迦牟尼說法處”;“迨西晉之末僧徒比附內(nèi)典外書之 ‘格義’風(fēng)氣盛行，東晉初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七賢’之上，至東晉中葉以后江左名士孫盛、袁宏、戴逵輩遂著之于書”^①。陳寅恪先生提出的“竹林七賢”之名產(chǎn)生于東晉年間的說法是可信的。不過，這一名稱與佛家的“格義”做法無關(guān)，即將“竹林”加于“七賢”之上的對竹林七賢的命名與僧徒解經(jīng)的擬配內(nèi)典外書的 “格義”，是兩種完全不同的事物，而佛門圣地“Veluvana”所指的“竹林”與七賢所處的大自然的清新環(huán)境差異很大，釋迦牟尼的講經(jīng)與竹林七賢的談玄亦有本質(zhì)上的不同。許多學(xué)者進(jìn)一步推斷“竹林七賢”稱謂的首倡者，或認(rèn)為始于謝安，或認(rèn)為“孫盛也完全有可能在‘以全七限’名士時將‘竹’也加在其上”^①。孫盛、謝安屬于東晉年間寓居會稽、永嘉諸郡的名士。《晉書·王羲之傳》：“會稽有佳山水，名士多居之。謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好。”今所見提到“竹林七賢”的晉人論著，如袁宏《竹林名士傳》、戴逵《竹林七賢論》、孫綽《道賢論》、孫統(tǒng)《竹林七賢贊》、李充《吊嵇中散文》，其作者都與會稽名士有過密切聯(lián)系。這些名士崇尚老莊，善談玄理，又特別偏愛山中翠竹，所以，由他們提出“竹林七賢”的稱謂是完全有可能的。由于竹子具有的形態(tài)特征更能反映出七賢清正挺拔、亦剛亦柔的秉性，由于會稽文士的舉止言行繼承并張揚(yáng)了七賢的某些基本特征，因而他們倡導(dǎo)的“竹林七賢”稱謂最終被廣大士人所認(rèn)可，一直沿用至今。“竹林七賢”的稱謂雖然產(chǎn)生于東晉，卻不能因此而否定七賢曾經(jīng)有過相當(dāng)密切的交往，以及在此基礎(chǔ)上的思想情感的共同追求。1960年5月至6月，南京市西善橋附近出土了一座南朝古墓，墓中鑲嵌著著名的“竹林七賢與榮啟期”磚刻壁畫。畫面中上述八人神態(tài)各異席地而坐，分隔于各人之間的不是一株株茂竹，而是五株銀杏、兩株垂柳、一株松樹、一株槐樹，僅在向秀與榮啟期之間有一株闊葉竹。銀杏是樹中珍品，杏是仙家美食，壁畫作者突出銀杏，是為了強(qiáng)調(diào)上述八人的道家情味。壁畫沒有突出“竹林”，說明其創(chuàng)作于“竹林七賢”稱謂流行之前。南京地區(qū)是東晉上層士人集團(tuán)居住的地域，壁畫以銀杏為主襯托七賢，說明當(dāng)?shù)厥咳藢χ窳制哔t有著自己的形象認(rèn)識，同時說明竹林七賢曾有過密交往之說并非會稽名士們的虛構(gòu)。至于竹林七賢共同交往的大致時間，丁冠之先生認(rèn)為：“正始末年以后，他們并居山陽，退隱清談的風(fēng)氣就形成了。”^②竹林七賢之間的過密交往，并不是結(jié)成政治組織或文學(xué)社團(tuán)，而是出于情味相投的臨時組合。其主要的活動方式，是聚居山陽，縱酒弦歌，從事更具道家思想傾向的玄談。雖然竹林七賢在山陽共同生活的時間很短，甚至可能就是幾次聚會，每次聚會的參加者亦不盡相同。然而，他們的行為方式、玄談高論以及文學(xué)創(chuàng)作，使得他們明顯區(qū)別于當(dāng)時的其他士人，形成了一個充滿生機(jī)的能夠反映時代風(fēng)尚的松散的文人群體^①。在這一群體中，代表人物是嵇康和阮籍。他們從事的玄談，同何晏與王弼的玄談具有明顯的差異。何晏的身份是當(dāng)朝權(quán)貴;當(dāng)時的社會雖然危機(jī)四伏，但各種政治勢力仍能共存于一個統(tǒng)一的社會環(huán)境之中;“以無為本”的貴無論命題，以及這一命題所肯定的內(nèi)圣外王的政治模式，能夠?yàn)槲娜藢W(xué)士處理其主觀的治國理想與客觀的現(xiàn)實(shí)政治的矛盾提供理論依據(jù)，能夠調(diào)和具有儒家特色的體現(xiàn)著封建宗法等級制度的“名教”與具有道家特色的蘊(yùn)涵著宇宙普遍規(guī)律的“自然”的矛盾，所以，何晏與王弼的玄談是平和的、頗具理性色彩的。司馬氏集團(tuán)打破了正始年間的平衡，控制朝政之后，利用“名教”打擊異己，使得現(xiàn)實(shí)政治充滿了虛偽、狡詐和殘酷。“以無為本”的貴無論命題失去了賴以生存的社會基礎(chǔ)。嵇康和阮籍無力改變當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)，又不愿放棄自己的人生理想隨俗沉浮，痛苦、迷茫之余，他們更為崇尚《莊子》的人生哲學(xué)與處世方式，把更多的精力投入理想境界的探求與精神自我的完善，開創(chuàng)了以崇尚“貴無”為主要特色的玄學(xué)思潮。嵇康與阮籍的玄學(xué)主張，對其文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容與風(fēng)格影響很大。

注釋

① 馮友蘭《新原道》第七章《玄學(xué)》:“玄學(xué)是老莊哲學(xué)的繼續(xù)。”湯用彤《魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論》:“魏晉思想乃玄學(xué)思想,即老莊思想之新發(fā)展。”① 任繼愈《中國哲學(xué)發(fā)展史·魏晉南北朝》第83、第86頁。① 王葆玹《正始玄學(xué)》第二章第二節(jié)《正始玄學(xué)家的改制運(yùn)動》,齊魯書社1985年版。① 《三國志·魏書·傅嘏傳》注引《傅子》。② 參見《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》,黃山書社1994年版。① 以上分別引自《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》第50頁、《寒柳堂集》第161頁、《金明館叢稿初編》第181頁。① 周鳳章《“竹林七賢”稱名始于東晉謝安說》,載《歷史研究》1991年第6期;劉康德《“竹林七賢”之有無與中古文化精神》,載《復(fù)旦學(xué)報》 1991年第5期。② 《中國古代著名哲學(xué)家評傳》第二卷《嵇康》,齊魯書社1980年版。① 參見韓恪平《竹林七賢詩文全集譯注》,吉林文史出版社1997年版;何啟民《竹林七賢研究》,學(xué)生書局1984年版;姜伯純《竹林七賢》,莊嚴(yán)出版社1986年版。