四聲的發(fā)現(xiàn)與近體詩的發(fā)展·西域聲病理論的傳入

聲律理論是從什么時候傳入中土的呢?這可以從兩個方面來考察。首先說辨聲的問題，其次再具體看詩律問題。

清人錢大昕有《論三十字母》《論西域四十七字》的論述。近人劉復(fù)《論守溫字母與梵文字母》認(rèn)為：“守溫的方法，是從梵文中得來的?！倍販胤椒ǖ牡脕硪呀?jīng)是宋元時代的事了。事實上，在漢末，西域辨聲之法即為中土士人所掌握，最有趣的事例莫過于“反切”之說?！额伿霞矣?xùn)·音辭篇》說：鄭玄以前，全不解反語。“孫叔然創(chuàng)《爾雅音義》，是漢末人獨(dú)知反語。至于魏世，此事大行?！标懙旅鳌督?jīng)典釋文序錄》說：“古人音書，止為譬況之說。孫炎始為反語，魏朝以降，蔓衍實繁?！鳖亷煿抛ⅰ稘h書》頗引服虔、應(yīng)劭反語，這兩人均卒于漢末建安中，與鄭玄不相先后，說明漢末以來已經(jīng)流傳反切之說。但是為什么要用“反切”，歷代的研究者均語焉未詳。宋人沈括《夢溪筆談》說：“古語有二聲為一字者，如不可為叵，之乎為諸之類是也?！鼻宕鷮W(xué)者顧炎武《音學(xué)五書》、陳澧《切韻考》等對于反切的考辯既深且細(xì)。近世著名學(xué)者吳承仕《經(jīng)籍舊音序錄》《經(jīng)籍舊音辨證》、王力《漢語音韻學(xué)》、魏建功《古音系研究》也對此做了鉤沉索隱的工作，但是，他們均沒有回答“反切”為什么會在漢末突然興起這個基本問題。

宋代著名學(xué)者鄭樵在 《通志·六書略》“論華梵下” 中寫道：“切韻之學(xué)，自漢以前，人皆不識。實自西域流入中土。所以韻圖之類，釋子多能言之，而儒者皆不識起例，以其源流出于彼耳。”宋代著名目錄學(xué)家陳振孫《直齋書錄解題》卷三也明確寫道：“反切之學(xué)，自西域入中國，至齊梁間盛行，然后聲病之說詳焉?！边@段話說明了反切自西域傳入中國的事實，同時指出了它與聲病之學(xué)興起的重要關(guān)系，確實具有相當(dāng)?shù)膬r值。現(xiàn)代著名學(xué)者羅常培《漢語音韻學(xué)導(dǎo)論》指出：“惟象教東來，始自后漢。釋子移譯梵策，兼理‘聲明’，影響所及，遂啟反切之法?！敝茏嬷儭额伿霞矣?xùn)音辭篇補(bǔ)注》也說：“至若反切之所以興于漢末者，當(dāng)與佛教東來有關(guān)。清人乃謂反切之語，自漢以上即已有之，近人又謂鄭玄以前已有反語，皆不足信也?！贝蟮目蚣艽_定之后，需要做具體的論證。而要論證這樣一個棘手的問題，就必須論證印度原始語言與反切到底有怎樣具體的關(guān)系。為此，美國著名學(xué)者梅維恒(Victor.H.M air)撰寫了《關(guān)于反切源起的一個假設(shè)》(A Hypothesis oncerning theOrigin of the Term Fanqie)認(rèn)為“反切”與梵文“varna-bheda-vidhi”有直接的關(guān)系。這個三術(shù)語的組合在語義學(xué)的意義是“字母切讀的原則”(Letter-Cutting-Rules)。其中最有意思的是“bheda”恰恰與漢語“切”字的意思相符;而“varna”不僅僅聲音與漢語“反”字相近，在意義上也非常接近?！癡arna”有覆蓋、隱蔽、隱藏、圍繞、阻塞之意，可以被譯成“覆”。而環(huán)繞等義，在漢語中又可以寫成“復(fù)”，它的同義詞便是“反”。因此，不論是從語義學(xué)還是從語音學(xué)的角度看，在梵文“varna”和漢語“反”字之間具有相當(dāng)多的重疊之處。這篇文章認(rèn)為，當(dāng)時了解梵語“varna-bheda-vidhi”意義的僧侶和學(xué)者受到這組術(shù)語的啟發(fā)而發(fā)明了“反切”之說，這是很有啟發(fā)意義的推論。

再說詩律的傳入問題。

佛教傳入中國主要有三條途徑：一條在云南西部邊境，經(jīng)緬甸接壤地區(qū)傳入，主要影響于西南地區(qū);一條經(jīng)過尼泊爾傳入西藏地區(qū);一條經(jīng)過中亞西亞，傳入新疆，并輻射到中原地區(qū)。

中亞西亞的傳播途徑主要集中在新疆。20世紀(jì)初葉，德國考察隊先后三次在這里進(jìn)行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)了大量的殘卷。由于兩次世界大戰(zhàn)，這批資料沒有得到及時的整理，直到20世紀(jì)60年代才陸續(xù)整理問世，到1996年已經(jīng)整整出版了十巨冊。這就是著名的《德國所藏敦煌吐魯番出土梵文文獻(xiàn)》(Sanskrithand schriften ausden Turlanfunden)。其中，印度詩人馬鳴(asvaghosa，音譯阿濕縛窶沙)的三部梵文戲劇殘卷從發(fā)現(xiàn)伊始，就引起了中外學(xué)者的高度重視。這三部梵文戲劇有兩部只剩下零星片斷，劇情無法判斷。另一部叫《舍利弗》，原本九幕，現(xiàn)殘存兩幕。該劇描寫舍利弗和目犍連皈依佛陀的故事。德國著名學(xué)者呂德斯(H.Luders)在1911年已將其整理出版。在這批出土的文獻(xiàn)中，還有一部在龜茲發(fā)現(xiàn)的《詩律考辨》(chandoviciti)殘卷，但是并沒有引起注意，只是與其他殘卷一起被運(yùn)回德國。直到1956年，有幾個學(xué)生在實習(xí)古文獻(xiàn)整理工作時發(fā)現(xiàn)了這個殘卷的題記，立即受到了東方文學(xué)史家的重視。

《詩律考辨》現(xiàn)存25頁及若干碎片。根據(jù)日本學(xué)者平田昌司《梵贊與四聲論》的介紹，這份殘卷的抄寫年代大約在4世紀(jì)后半期或5世紀(jì)。殘卷按內(nèi)容可以分為三個部分：“(1)詩律常識;(2)詩格之一：詩律的排列次序跟《詩律經(jīng)》相似。用每種詩律作一首‘贊’(kavya)為例，沒有各個詩律的文字說明。這一部的題記把書名記為“chandoviciti”，也提到pingala和yaska的詩律學(xué)著作;(3)詩格之二：詩律的排列次序很接近于《戲劇論》?！对娐煽急妗返挠行┰娋湓谡Z言上反映敘事詩的語言特點(diǎn)，暗示著這部著作的成書年代屬于古典梵語以前的階段。其所記述的詩律跟《詩律經(jīng)》《戲劇論》只有少數(shù)分歧，可以認(rèn)為三種都應(yīng)該屬于同一系統(tǒng)。”

《詩律考辨》在龜茲的發(fā)現(xiàn)不是偶然的?！侗笔贰肪砭牌摺段饔騻鳌罚骸皣邪顺?，皆有華人。”可見兩晉、南北朝時這里居住的華人之多?！段饔騻鳌酚终f：“文字亦同華夏，兼用胡書。有《毛詩》《論語》《孝經(jīng)》，置學(xué)官，弟子以相教授。雖習(xí)讀之，而皆為胡語。”可見漢文化滲透之深。因此，有這樣多的漢文典籍，也就不足為怪了。而龜茲又是西域文化中心之一。唐代慧超《往五天竺國傳》有龜茲國，古書又有作歸茲、丘茲、屈茲、屈茨等名。慧超稱：“即是安西大都護(hù)府，漢國兵馬大都集處。此龜茲國，足寺、足僧。行小乘法。食肉及蔥韭等也。漢僧行大乘法。”張毅先生《往五天竺國傳箋釋》指出，龜茲人對佛教的傳播與佛典的翻譯有杰出貢獻(xiàn)。佛教傳入龜茲可能早于漢地。在魏晉南北朝時期西域各國佛教就很昌盛，尤其是龜茲?！稌x書·四夷傳》：“龜茲國有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所?！倍鴿h地的統(tǒng)治者，無論是北方的苻堅、姚興，或是南朝的梁武帝，都大力提倡佛教。于是在這個時期，佛教遂以空前的規(guī)模從西域向漢地傳播。不少龜茲人也相繼東來傳法或譯經(jīng)。早期如曹魏甘露三年(258)在洛陽白馬寺譯經(jīng)的白延，西晉惠帝時(290-360)與法立合譯經(jīng)典四部12卷，又自譯40部50卷的帛法矩，以及永嘉(307-312)時傳譯早期密教經(jīng)典的帛尸梨密多羅等都是龜茲人。

據(jù)專家考證，《詩律考辨》的內(nèi)容與佛教完全無關(guān)，純粹屬于婆羅門教系統(tǒng)。而佛教寺廟收藏這種外教著作的理由，無非是為了滿足僧徒撰寫梵贊的需要。從馬鳴現(xiàn)存的長詩《佛所行贊》《美難陀贊》及《舍利弗》劇本來分析，平田昌司認(rèn)為：“這些作品不僅遵守詩律，還用比較標(biāo)準(zhǔn)的梵語撰寫。在形式、內(nèi)容上運(yùn)用豐富的詞匯和修辭技巧，符合‘贊’(kavya)的定義。它似乎受到了婆羅門教系統(tǒng)的敘事詩的影響，而這種外教因素是在早期佛經(jīng)看不到的?！币虼耍翱梢酝茢嗾f一切有部(sarvastivadin)、譬喻師等部派以梵文偈頌歌贊如來，當(dāng)時龜茲等地的僧徒也精通印度詩歌的格律”。看來，印度詩律對于佛經(jīng)的傳譯并非是可有可無的知識。值得注意的是《高僧傳·鳩摩羅什傳》中的一段記載：

初，沙門僧叡，才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異云：天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。

這里，鳩摩羅什所謂“西方辭體”，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為就是指印度詩律。因為要想寫出梵贊歌頌如來，當(dāng)然需要一定的詩律知識?？梢婙F摩羅什對于印度古典詩律是有深入研究的。

據(jù)《高僧傳》記載，鳩摩羅什(344-413)是龜茲人，父親鳩摩炎系印度貴族，他的母親是龜茲王妹，幼時隨母至天竺學(xué)習(xí)大乘經(jīng)典及四《吠陀》以及五明諸論，深受當(dāng)時罽賓、龜茲佛教學(xué)風(fēng)的影響，同時精通外書，深明梵文修辭學(xué)。后來又在于闐學(xué)習(xí)大乘?；佚斊潟r已名震西域，苻堅派遣呂光伐龜茲的動機(jī)之一就是爭取這位高僧。經(jīng)過長達(dá)15年的周折，他終于在姚興弘始三年(402)底到達(dá)長安，從事講經(jīng)與傳譯。他先后共譯出經(jīng)論三百余卷，所譯數(shù)量既多，范圍也廣，而且譯文流暢。東漢至西晉期間所譯經(jīng)典崇尚直譯，頗為生硬難讀，鳩摩羅什弟子僧肇就批判過這種舊譯本：“支(謙)竺(法蘭)所出，理滯于文。”而羅什“轉(zhuǎn)能漢言，音譯流便，既覽舊經(jīng)，義多紕謬，皆由先譯失旨，不與梵本相應(yīng)”。由此來看，鳩摩羅什的譯文往往能改正舊譯本的謬誤，這與他深通印度標(biāo)準(zhǔn)的詩律或有直接的關(guān)系。

鳩摩羅什在講經(jīng)傳道的同時，為譯經(jīng)的需要，也一定會向弟子傳授印度標(biāo)準(zhǔn)的詩歌理論。敦煌寫卷《鳩摩羅什師贊》云：“草堂青眼，蔥嶺白眉。瓶藏一鏡，針吞數(shù)匙。生肇受業(yè)，融叡為資。四方游化，兩國人師。”這里提到了鳩摩羅什四大弟子：道生、僧肇、僧融和慧叡。元決岸《釋氏稽古略》云：“師之弟子曰生、肇、融、叡，謂之什門四圣。”《高僧傳》卷七《慧叡傳》：“元嘉中，陳郡謝靈運(yùn)語叡以經(jīng)中諸字并眾音異同。著《十四音訓(xùn)敘》，條例梵漢，昭然可了。”據(jù)此知謝靈運(yùn)《十四音訓(xùn)敘》，實論梵音之作。這部書在中土早已失傳，而在日本安然《悉曇藏》中多所摘錄。日本學(xué)者平天昌司《謝靈運(yùn)〈十四音訓(xùn)敘〉的系譜》、中國學(xué)者王邦維《謝靈運(yùn)〈十四音訓(xùn)敘〉輯考》有過深細(xì)論述和考證?！陡呱畟鳌せ蹍眰鳌份d：“至南天竺界，音譯誥訓(xùn)，殊方異義，無不必曉。俄又入關(guān)從什公諮稟。復(fù)返京師(建康)，止烏衣寺講說眾經(jīng)。”說明慧叡的梵文知識一部分得于他在印度，尤其在南印度的經(jīng)歷，還有一部分得于鳩摩羅什的傳授。謝靈運(yùn)曾從慧叡問學(xué)，應(yīng)當(dāng)是鳩摩羅什的再傳弟子。作為文學(xué)家的謝靈運(yùn)對于西域傳入的印度文化有所了解，這對于他的詩歌創(chuàng)作、文學(xué)思想產(chǎn)生了哪些方面的影響?為什么沈約闡述他的聲律理論要放在《宋書·謝靈運(yùn)傳》中詳加論述?這些都是非常有意義的論題。再從慧皎《高僧傳·釋道猷傳》看，釋道猷“初為生公弟子，隨師之廬山”，則他也是鳩摩羅什的再傳弟子，而鐘嶸《詩品》將他與釋寶月并列，稱他們“亦有清句”。這至少說明，像釋道猷這樣的人，不僅從鳩摩羅什那里學(xué)到了印度古典詩律，而且也對漢詩創(chuàng)作時有染指，頗有造詣。從這些線索來看，鳩摩羅什的學(xué)說(當(dāng)然包括詩學(xué)理論之類的學(xué)問)已經(jīng)由他的弟子傳江南，并且與中國傳統(tǒng)的詩歌創(chuàng)作結(jié)合起來，別開了新的天地。

這些詩律對中土產(chǎn)生了怎樣具體的影響呢?深細(xì)一點(diǎn)說，所謂“四聲”“八病”之說的緣起就是典型的一例。